周敦頤教我們?nèi)绾巍俺蔀橐粋€人”

在今天，如果有人說某位心理學(xué)家所思考的是哲學(xué)問題，則那位心理學(xué)家多半會認(rèn)為那是對他的一種污蔑。不過，我卻是個例外。對于我所視察到的現(xiàn)象，我常覺得忍不住要追問它的意義。這些意義中，有一些對我們當(dāng)今的世界具有相當(dāng)大的啟示。  

——卡爾·羅哲斯

當(dāng)代著名的人本心理學(xué)家卡爾·羅哲斯（Karl R.Rogers)將心理治療理論深入到哲學(xué)層面，進(jìn)而探討如何成為一個人，“成為一個如其所是的自我”。在當(dāng)代學(xué)科分化愈益嚴(yán)重的今天，心理學(xué)與哲學(xué)分道揚(yáng)鑣也愈行愈遠(yuǎn)，像羅哲斯這樣從心理學(xué)領(lǐng)域自動發(fā)展出哲學(xué)問題，并提出自己深刻而獨(dú)到的見解，確實是個“例外”。然而，羅哲斯的“成為一個人”的論證對于理解中國古代哲學(xué)而言具有一定的幫助，因為中國古代哲學(xué)非常重視“人道”，重視“修養(yǎng)”或“修行”，可以說，“成為一個人”，是中國哲學(xué)的核心問題之一。中國哲學(xué)文獻(xiàn)不像西方哲學(xué)那樣注重邏輯推理、理論架構(gòu)和經(jīng)驗證實，惜字如金的先哲大多將論證、推理或悟道的過程隱藏于心，僅僅直接拿出結(jié)論公之于眾并傳諸后世，加之中國文字的多義性，使得中國古代注釋經(jīng)典的風(fēng)氣長盛不衰，注釋之書也汗牛充棟。然而，即使如此，仍然難以真正把握住原著所要表達(dá)的含義?！俺蔀橐粋€人”，既是一個哲學(xué)問題，也是一個心理學(xué)問題。中國先哲隱藏或未明示的部分，心理學(xué)家的論證或許可以用來當(dāng)作補(bǔ)充，從而增加原有理論的可靠性及其價值。在中國哲學(xué)史上，《老子》僅五千言而開啟道家一派，千余年后的宋代大儒周敦頤留下的全部文字?jǐn)?shù)量比《老子》差不多，卻為宋明理學(xué)開山之祖，開啟了中國哲學(xué)的一場偉大革命。周敦頤的哲學(xué)究竟做了些什么新的嘗試呢？本文將運(yùn)用羅哲斯“成為一個人”的相關(guān)論述進(jìn)行一個簡要的探討。

一  成為一個人：從“太極”到“立人極”

成為一個人（On Becoming a Person），這個由美國心理學(xué)家羅哲斯提出的重要命題，更像一個哲學(xué)命題，一個中國哲學(xué)的命題。中國文化“理性早啟”，在人神問題上，在孔子以前天神的權(quán)威已經(jīng)衰落，《左傳》中即有“夫民，神之主也，是以圣王先成民，而后致力于神”（桓公六年）和“國將興，聽于民，國將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行”（莊公三十三年）的思想記載。原始天神權(quán)威的衰落，代之而起的便是儒家人文思想運(yùn)動?！霸谶@一個運(yùn)動中，天神經(jīng)由人的自覺，轉(zhuǎn)化為形上學(xué)意義的天命、天道，天命、天道既是儒家人性論的形上基礎(chǔ)，又是人生目標(biāo)的終極境界。”從神本走向人本，人不再依附于神而活，人自挺立于天地之間。西方基督教中，耶穌是神的兒子，他的神格是上帝賦予的，是“神而人”（God-man）。而中國的圣人孔子，身世平凡，因其偉大人格而被后世所神化，是“人而神”（man-God)?！吧穸耍说膫ゴ髞碜陨?。人只是神表演的工具，終極目的還是為了神。人而神，人的偉大出于人本身，他終極的目的是為了人。前者決定了基督教文化的超人間性，后者決定了中國文化的人間性?！?

中國文化的這種重人、人間性特征，不僅在儒家如此，道家、佛家也受此影響。印度佛教之所以能在東土生根以至繁榮久傳，很大原因在于佛教的大乘思想與中國文化這種重人、人間性的土壤相契合。后來大乘佛教在中國演生出八派，而又以禪宗一枝獨(dú)秀，正是因為大乘佛教強(qiáng)調(diào)入世，強(qiáng)調(diào)人間性，“佛法在世間，不離世間覺。”禪宗反對一切神圣崇拜，直指人心。近世太虛大師所言“人成即佛成”，成佛即是成人，是對中國佛教本質(zhì)的詮釋。

如何成為圣人（儒家），如何成為真人（道家），如何成為覺悟者（佛家），是中國儒釋道三家人士各自的人生追求。如果我們放下各家追求的具體目標(biāo)不談，成為一個人而不是成為神，確實是中國哲學(xué)的最為重要的思想傾向。

周敦頤的偉大在于敏銳地把握住中國哲學(xué)這個重人特征，在玄學(xué)、佛教、道教盛行之后，再次回歸于最具人間性的儒學(xué)，回到現(xiàn)實生活空間，經(jīng)由太極而大倡“立人極”，構(gòu)建起一個“成為一個人”的人生哲學(xué)。

“人極”一詞，最早見于《文中子·述史》，“仰以觀天文，俯以察地理，中以建人極。”但中國思想史上討論“人極”者，最主要的是周敦頤和劉宗周。 2001年筆者曾撰《濂溪<太極圖>與蕺山<人極圖>比較論略》一文嘗試比較周敦頤《太極圖》和劉宗周《人極圖》，認(rèn)為二者是儒家在人道問題上一對前后呼應(yīng)的作品?！叭绻f《太極圖》為了重述儒家人道原則而對從天道到人道的邏輯推演進(jìn)行了合理論證，開啟了宋儒研究人道的新局面，那么，蕺山的《人極圖》則在人道被論證發(fā)展500年之后完成了《太極圖》留下的任務(wù)。二者是一對前后呼應(yīng)的作品?！度藰O圖》順著《太極圖》的邏輯接著《太極圖》往下講，從人道原則的大范圍到個體的日用常行、從理論上的證人道理到實踐上具體的證人途徑，可謂極廣大而盡精微，把濂溪之人道愿望與粗糙輪廓?dú)w顯于密，發(fā)展完善。”

很多研究周子的專家都會極力關(guān)注周敦頤的“太極”、“無極”等概念，而忽略“人極”。“人極”或“立人極”兩詞，關(guān)注者極少，大多中國哲學(xué)方面的辭典不錄。韋政通教授著《中國哲學(xué)辭典》收“人極”一詞，從中我得知熊十力先生對周敦頤的“立人極”之說，極力推崇。他說：“周濂溪從道家轉(zhuǎn)手而歸儒家，《太極圖說》立人極三字，確有無窮義蘊(yùn)，真得六經(jīng)之髓，學(xué)者不可忽也。”又說：“周子以主靜立人極，而于靜字下，自注無欲故靜，則此靜非與動相對之靜，而以停止之靜譏之可乎？立人極三字，的是尼山宗旨?！薄按_有無窮義蘊(yùn)”，“真得六經(jīng)之髓”，“的是尼山宗旨”，這是熊十力對周敦頤“立人極”三字高度評價，熊先生真是知濂溪者也。

周敦頤通過重述《易經(jīng)》《中庸》，為孔孟一系的生命哲學(xué)補(bǔ)充了宇宙論和本體論依據(jù)，但他思想的重點(diǎn)和落腳點(diǎn)并不在“無極而太極”上，而是在“立人極”上?！短珮O圖說》的后半部分，皆是論述人道，強(qiáng)調(diào)“唯人也得其靈而最秀”、“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”；《通書》則是論述“誠”，不言“無極”和“太極”。我個人認(rèn)為，“《太極圖說》是濂溪立人極之總綱，重在解決人極之宇宙論與本體論依據(jù)；《通書》則是濂溪立人極中對人極內(nèi)容（中正仁義）與修養(yǎng)方式（主靜）之展開?！?

成為一個人，周子大倡“立人極”，挺立人之地位。人必須成為人，而非其他。人應(yīng)該成為什么樣的人呢？原則為何？周敦頤明確指出：“圣人定之以中正仁義”（《太極圖說》），“圣人之道，仁義中正而已矣”（《通書·道第六》）。這里要特別注意，“中正仁義”并非來自神的要求或者無極太極的推演，而是圣人所定。人所要成為的人，是人自己的追求，而非神意。人通過什么樣的努力才能達(dá)到中正仁義呢？周子的答案是：①主靜（《太極圖說》），②誠（《通書》）。

二  向體驗開放：尋孔顏樂處

回到羅哲斯，他的“成為一個人”是什么意思？

羅哲斯于一九五四年在歐柏林學(xué)院的一個會議上作演講，題目便是“‘成為一個人’是什么意思？”羅哲斯認(rèn)為，“人最想要達(dá)成的目標(biāo)，以及人自覺或不自覺地追求的終點(diǎn)，乃是要變成他自己?！彼€提到，在他的心理治療中，人們都在追問：“我到底是什么？我到底要怎樣才能沖破行為的表面，而接觸到那深藏在底下的真我？我到底怎樣才能成為我自己？”不難看出，由于心理治療的豐富經(jīng)驗以及對問題的深入思索，羅哲斯把心理問題引向了哲學(xué)，引向了對人的追問。心理障礙的根本問題，在于人偏離了自己。成為一個人，說到底就是成為自己。羅哲斯很吃驚地發(fā)現(xiàn)，丹麥哲學(xué)家梭倫·齊克果（Soren Kierkegaard)早已發(fā)現(xiàn)，“最普遍的絕望乃是人陷入這樣的絕境：不能選擇，沒有成為自己的意愿；而最深切的絕望乃是選擇‘做不是自己的人’。另一方面，‘決意成為真正的自己，確是絕望的相反’，而這種抉擇乃是人最終極的責(zé)任?！辈诲e，齊克果提出了“絕望”與“絕望的相反”的兩種情況。“絕望”是因為人陷入了“不能選擇，沒有成為自己的意愿”的境地，而“深切的絕望”則是人選擇了“做不是自己的人”?！安荒苓x擇”意味著人沒有自由，以至于“沒有成為自己的意愿”，甚至選擇“做不是自己的人”。“絕望的相反”則是“決意成為真正的自己”，這種抉擇是人最終極的責(zé)任。

如何才能成為真正的自己？羅哲斯的方法是穿透假面具、向體驗開放、在體驗中發(fā)現(xiàn)自我。成就自己，前提是要發(fā)現(xiàn)自我；而發(fā)現(xiàn)自我，首先要撕下和穿透戴在自己身上的假面具，真實的自我才會呈現(xiàn)出來。在這里，羅哲斯特別強(qiáng)調(diào)體驗。他認(rèn)為自我到底如何，要在自己的體驗中去發(fā)現(xiàn)?！罢嬲淖晕夷耸强稍谧陨淼捏w驗中找到的，而不必以外物強(qiáng)加于其上?！?

向體驗開放，在體驗中發(fā)現(xiàn)自我，讓我們想起禪宗的“如人飲水，冷暖自知”這類言語。在周敦頤的哲學(xué)里，是格外重視體驗的。周敦頤立人極，強(qiáng)調(diào)“中正仁義”，這并不是外在且強(qiáng)加于人的要求，正如孟子所言，“非外鑠我也”，乃是人本具的。本具的東西并不自然顯現(xiàn)出來，而是需要去體驗和發(fā)現(xiàn)。明道先生曾說，“昔受學(xué)于周茂叔，令尋顏?zhàn)又倌針诽?，所樂何事？”周敦頤教二程，并沒有讓他從知上去理會，而是要求他們?nèi)た最仒诽?，通過自己的體驗來感受孔顏所樂，來發(fā)現(xiàn)自具的“中正仁義”。周敦頤自己也特別強(qiáng)調(diào)體驗與感受。程明道曾回憶說，周茂叔窗前草不除去，問之原因，周敦頤回答說，“欲以觀天地生生的氣象”，以及“與自家意思一般”。這表明周敦頤是在日常生活中體會宇宙生命和個體生命。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的不同，在于中國哲學(xué)關(guān)注生命，是一個有情的宇宙觀，因此特別強(qiáng)調(diào)人格修養(yǎng)和人生體驗，在體驗中深化對宇宙和人生的了解，在修養(yǎng)中不斷提升人格。

孔孟對于修養(yǎng)工夫的討論本來就不多，兩漢以來儒家在修養(yǎng)工夫上也少進(jìn)步。漢代以來佛教傳入、道教興起，釋道二家在修養(yǎng)工夫方面都有非常好的表現(xiàn)，尤其是佛教對于人生的體驗深刻，修養(yǎng)工夫更是多種多樣。周敦頤重振儒學(xué)，在一定程度上吸收了釋、道二家的修養(yǎng)工夫，為儒家生命哲學(xué)在修養(yǎng)實踐上開拓出新的氣象。如其主靜之說，為佛道所通用。在《通書》里，周敦頤提出了許多修養(yǎng)工夫的命題與觀念 ，如“廓之配天地”（第六章）、“純心”（第十二章）、“進(jìn)德修業(yè)”“孳孳不息”“務(wù)實”（第十四章）、“改過”“敬”（第十五章）、“無欲”“虛靜”（第二十章）、“心泰則無不足”（第二十三章）、“乾乾不息于誠”“懲忿窒欲”“遷善改過”（第三十一章）、“端本”“誠心”“無妄則誠”（第三十二章）、“欲動情盛”（第三十六章）等等。雖然《通書》文字不多，對這些觀念的討論很少展開和深入，但將這么多觀念集中起來，為儒家在修養(yǎng)工夫方面確實開啟了一個全新的局面，為儒學(xué)的繼承者開辟了新的道路。在周敦頤這里，儒家第一次如此全面的重視修養(yǎng)工夫以及人生體驗。

三  在體驗中發(fā)現(xiàn)自己：誠之道

羅哲斯認(rèn)為，向體驗開放，要不斷突破防衛(wèi)性，相信自身的官能，從而增加自己向體驗開放的能力。他說：“也許可以這樣說：這樣的人會逐漸發(fā)現(xiàn)自身的有機(jī)官能是值得信賴的，也就是說，人的有機(jī)體本身便是個很管用、很便利的工具，可在任何情境中，當(dāng)下用以找出最合宜的行為?！薄按蠖鄶?shù)人在權(quán)衡拿捏時之所以會犯錯，乃是因為我們把一些不屬于自身的體驗范圍內(nèi)的東西包含進(jìn)來，卻排除掉了一些體驗內(nèi)本有的因素?！痹谶@里，羅哲斯強(qiáng)調(diào)體驗的重要意義。我們要相信自己的體驗，并且按自己的體驗做出反應(yīng)，而不必在乎別人的或外在的評價：

“他會愈來愈不必仰賴別人的贊同或反對；不必靠別人來制定生活的標(biāo)準(zhǔn)；不必依別人的眼色而作出選擇與決定。他能分辨：選擇端賴自己。對自己而言，該問的問題只是：‘我的生活方式是否能深令自己滿意？是否能真正表現(xiàn)我自己？’而我認(rèn)為這也許才是富有創(chuàng)造的人最為重要的問題?！?

羅哲斯的這一論斷，會讓富于創(chuàng)造性的人著迷。但是，我們?nèi)羰窍氲矫献印白苑炊s，雖千萬人，吾往矣”的說法，羅哲斯的這一觀點(diǎn)，并非新意。忠于自己的體驗與判斷，而勇往直前。

更進(jìn)一步，羅哲斯提出，向體驗開放，忠于體驗，需要離開“應(yīng)該”，離開外在的強(qiáng)迫性，“成為一個如其所是的自我”?！耙灾?，他是自知而自我接納地邁向當(dāng)下存有（Being)，也就是邁向內(nèi)在而實在的如其所是的過程，他要離開他所不是的存在情態(tài)，離開表面形象?！?

在體驗中發(fā)現(xiàn)自己，邁向當(dāng)下存有，周敦頤的《通書》大講“誠”，并以“誠”為道體，與羅哲斯的觀點(diǎn)有相通之處。周敦頤《通書》前四章《誠上第一》、《誠下第二》、《誠幾德第三》、《圣第四》都在講“誠”。

周敦頤認(rèn)為，“圣人之道，仁義中正而已矣”。又說，“誠者，圣人之本”，“圣，誠而已矣?！币簿褪钦f，他的理想人格“希賢希圣”，標(biāo)準(zhǔn)是“仁義中正”，而要成為圣人，根本在于“誠”。這個誠，就是“當(dāng)下存有”，是道體，就是人“如其所是的自我”。誠的含義，首先在于不欺，也就是要忠于自我體驗?！罢\，五常之本，百行之源也。”“五常百行非誠，非也，邪暗塞也。故誠則無事矣?！比柿x禮智信，孝悌忠順，皆在一“誠”字上見分曉，誠則無事，非誠則邪暗。

“誠”作為儒家道德哲學(xué)的重要概念，在《中庸》里得到系統(tǒng)化發(fā)展。周敦頤正是通過對《周易》《中庸》的回歸，重振儒家精神。他通過《周易》為儒家重建宇宙論，通過《中庸》則為儒家重建心性論和修養(yǎng)論，這也正是周敦頤在佛教宇宙論、心性論和修養(yǎng)論都高度發(fā)達(dá)的背景下為儒學(xué)所作的努力。周敦頤的努力，在一定程度上與羅哲斯的“成為一個人”的理論相契合。也正因為如此，當(dāng)儒家吸收佛道之長，重視個人的修養(yǎng)工夫和個體經(jīng)驗，開創(chuàng)出新的思想進(jìn)路的時候，儒家再一次回歸思想中心，受到人們的歡迎。

當(dāng)然，我們也要看到，羅哲斯的“成為一個人”是從心理治療的角度切入人生問題，他主張向經(jīng)驗開放，并完全相信經(jīng)驗，在經(jīng)驗中獲得“如其所是的自己”，這個“自己”完全沒有預(yù)設(shè)，而周敦頤希圣希賢的人生哲學(xué)并非完全如此。他的人生目標(biāo)是先定的，“圣人定之以中正仁義”，只是通過體驗來感受，通過“誠”來達(dá)到。韋政通教授更是指出，周敦頤并未覺察到《周易》與《中庸》這兩個系統(tǒng)的差別。“《易傳》在天人關(guān)系中，天是主位，故人須法天，所謂‘天垂象，……圣人則之’是也?！吨杏埂凡煌?，它強(qiáng)調(diào)要經(jīng)由個體盡性的工夫，然后能與天地參在這工夫中，人是主位，天不過是工夫所達(dá)到的境界。”周敦頤想把二者會通，但會通的基礎(chǔ)是《易傳》而非《中庸》，因此他以誠源于天，而誠為圣人之本，所謂圣人，不過法天而已。這一觀點(diǎn)，與羅哲斯通過體驗發(fā)現(xiàn)自己，邁向當(dāng)下存有就不同了。

▲作者尹文漢為池州學(xué)院教授。本文原載《周敦頤研究：周敦頤誕辰1000周年慶典國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，原標(biāo)題為《如何成為一個人：從羅哲斯人本心理學(xué)看周敦頤的努力與嘗試》，中國社會科學(xué)出版社2018年版。
              （編輯：紅研）

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